پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - تصوف در مدار سياست - رهدار احمد
تصوف در مدار سياست
رهدار احمد
قسمت اول
درآمد
بىشك "دولت صفويه"، يكى از كانونهاى تاريخى رشد تشيع در ايران است. اين دولت با تكيه بر نوعى سلوك صوفيانه كه مبتنى بر تفسيرى خاص از تصوف و ناشى از تغيير و تطورى چندمرحلهاى بود روى كار آمده است. با اين همه، كارويژه مهم دولت صفوى، نه تشديد و تقويت تصوف، بلكه "تبديل تصوف به تفقه" بود و اين مسئله ما را به تأمل در دو پرسش اساسى ذيل كه در عين حال، پرسشهاى محورى اين تحقيق نيز هستند رهنمون مىسازد:
١) تصوف كه در تاريخ اسلام، داراى خاستگاه سنّى بوده، چرا، چگونه و طى چه مراحلى، در صفويه، به تشيع اثنىعشرى رسيده است؟ (منحنى تسنن تشيع).
٢) تصوف سنّى كه به لحاظ رويكرد، منزوى، خانقاهنشين و اهل ذكر بوده، چرا، چگونه و طى چه مراحلى، در آستانه صفويه، اجتماعى، كاخنشين و اهل شمشير و سياست شده است؟ (منحنى خانقاه كاخ).
پاسخ متأملانه به اين پرسشها، از سويى، ما را در شناخت ماهيت جريان و گروهى كمك مىكند كه بيش از دو قرن، مقتدرانه و از موضع استقلال و با تكيه بر آموزههاى شيعى، در كشور ما حكومت كرده و موجد تمدنى در خور شده است؛ تمدنى كه به حق، مىتوان آن را رنسانس شيعى(١) نام نهاد و از سويى، به ما تحليلى عميق از حضور پررنگ و چندسدهاى جريان تصوف در عرصه اجتماعى ايران و نيز نسبتى كه جريان تشيع در اين قرون با آن برقرار كرده، مىرساند.
از طرف ديگر، نظر به اينكه جريان تصوف حتى پس از صفويه، هم در ايران و هم در خارج آن حضور دارد، شناخت عميق جريان تصوف موجب مىشود تا در برقرارى نسبت شايستهاى كه اينك بايد با آنها برقرار شود، به اشتباه نرويم؛ به عبارت ديگر، پرسشهايى از اين دست كه آيا در تصوف كنونى، پتانسيلى براى همكارى و هميارى تشيع وجود دارد؟ آيا هنوز هم نشانههاى امكان تصرف در تصوف كنونى يافت مىشود؟ آيا تصوف كنونى قابليت غير يا جزء شدن براى هويت كنونى ما را دارد تا پرسشهاى هويتى خودمان را در نسبت با آن تنظيم كنيم؟ و... موجب مىشود كه تاريخ و تبار تصوف و نسبت تاريخى آن با تشيع را به دقت مطالعه قرار كنيم.
آنچه به اجمال در خصوص فرضيه اين تحقيق، يعنى سير تصوف در دو منحنى تسنن تشيع و خانقاه كاخ مىتوان گفت اين است كه تصوف كه داراى خاستگاه تسنن و براى اهل سنت، به مثابه "مقرّ" بوده است، به دليل اينكه عرصهاىبوده كه دستگاه سياسى چندان به آن حساس نبوده، بهويژه در اعصار خفقان براى تشيع، به مثابه يك "مفرّ" و "ممرّ" عمل كرده است. از آنجا كه قدرت سياسى، لازمه مفهوم "امام" به عنوان كليدىترين مفهوم در انديشه سياسىتشيع است و از آنجا كه تشيع خود را به پيروى از اقتضائات مفهوم امام ملتزم مىداند، همواره تلاش كرده تا سيرى از حاشيه به هسته قدرت سياسى داشته باشد و درست به همين دليل، پس از آنكه وارد "دالان" تصوف شده، در آن تصرف كرده و سپس آن را در راستاى انديشه سياسى خود، از خانقاه تا كاخ ارتقا داده است.
الف. تصوف و سياست در مرحله خاستگاه
با نگاه پسينى به تصوف اسلامى، ويژگىهايى در آن مىيابيم كه زمينههاى آن ويژگىها را مىتوانيم، در نخستين سالهاى ظهور اسلام عصر حيات مبارك پيامبر خاتم (ص) رديابى كنيم. بهرغم اين، تصوف اسلامى، به مثابه يك "جريان اجتماعى"، پديدهاى متعلق به شرايط آغازين قرن سوم است؛(٣) اما به لحاظ لفظى هرچند كسانى مثل عينالقضاه همدانى معتقدند كه واژه صوفى در قرن سوم شهرت يافته است همچنان كه ابوالقاسم قشيرى در كتاب معروفش "رساله قشيريه" ذكر كرده و بسيارى ديگر نيز از وى پذيرفتهاند، واژه صوفى در قرن دوم شهرت يافته است.(٤)
تصوف اسلامى به مثابه يك جريان اجتماعى در شرايطى شكل مىگيرد كه از سويى، حكومت بنىاميه و بنىمروان، در شرايط پايانى، و حكومت بنىعباس در شرايط آغازين خود هستند و از سويى، مكاتب فقهى و كلامى در عالم اسلامى شكل گرفته و خود افزون بر اينكه موجب بروز نزاعهاى علمى، سياسى و اجتماعى گشتهاند، نوعىحيرت و سردرگمى را حداقل براى لايهاى از اجتماع به وجود آوردهاند.
قلمرو جغرافيايى جهان اسلام در دهههاى آغازين قرن دوم، شامل حجاز، شاخ آفريقا (مصر)، شامات، ايران و جنوب اروپا است. گسترگى اين قلمرو كه تماماً تحت حاكميت يك حاكم بود موجب مىشد تا "عايدات زيادى" به خزانه خلافتِ متمركز وارد شود. از چنين درآمدهايى خلفاى بنىاميه و بنىمروان كه آشكارا تلاش مىكردند، تا خطى در مقابل خط اهلبيت (ع) ايجاد كنند و بنىعباس كه هرچند به نام عموزادههاى اهلبيت(ع) و با شعار "الرضا من آل محمد" روى كار آمده بودند، اما در خفا در تداوم همان سياستهاى خلفاى پيشين حركت مىكردند براى انتقامجويىهاى قومى مذهبى، عشرتطلبىهاى دربارى و التذاذات مادى دنيوى استفاده مىكردند تا جايىكه دربار خليفه اسلامى به محلى براى فساد، عياشى، سگبازى، ميمونبازى، قمار، قتل، اختلافافكنى و حتىآمد و شد يهوديان و مسيحيان جاعل حديث نبوى ! تبديل شده بود.(٥)
رخت بربستن ايمان و معنويت از دربار خلافت اسلامى كه دالّ مركزى امپراطورى اسلامى بود و انتظار مىرفت كه آيينه تمامنماى اسلام باشد - افزون بر اينكه موجب تشديد فاصله خط اهلبيت (ع) با آنها مىشد، براى لايهاى از اجتماع اسلامى سنّى نيز، موجد نوعى "نفرت و انزجار" شد تا جايى كه آنها ناگزير از ترك همكارى و تعامل با دربار خلافت شدند؛(٦) اما اين لايه، از سويى، نه مىخواست و نه ظاهراً مىتوانست، به اديان غيراسلامى رجوع كند و از سوى ديگر، در درون اجتماعى اسلامى، نيز كانونى موجّه براى مراجعه خود بدانجا نمىديد.
"كانون اهلبيت" (ع) بنا به دلايلى نمىتوانست، براى اين لايه موجّه باشد، زيرا از سويى، از ديرباز، تبليغات گسترده حكومتى از جمله لعن آشكار آنها بر منابر اسلامى عليه اين كانون، به اندازهاى صورت گرفته بود كه بسيارى مردم، نه تنها اعتقاد خود به مشروعيت، مقبوليت و معقوليت اين كانون را از دست داده بودند، بلكه برخلاف و متضاد با آن مى انديشيدند و از سويى، فشار آشكار و پنهان حاكميت بر اين كانون، به اندازهاى بود كه حتى اگر هم كانون مذكور را موجّه مىپنداشتند، به دليل بهاى سنگينى كه در ازاى ارتباط با آن بايد مىپرداختند، به پناه گرفتن در سايه آن حاضر نمىشدند.
در شرايطى كه نه خواست و امكانى براى رجوع به دينى غير از اسلام و نه ايمان و امكانِ راحتى براى رجوع به كانون اهلبيت (ع) وجود داشت، سادهترين، كمهزينهترين و شدنىترين راه، اختيار انزوا، عزلتنشينى و كنارهگيرى از تعاملات سياسى و اجتماعى بود و ظاهراً راهى جز اين وجود نداشته است، چرا كه از آنجا كه خلفا بهرغم همه فسادى كه داشتند دالّ مركزى جامعه اسلامى تسنن بودند، به گونهاى كه همه آنها مسجد داشته و حتى امام جماعت مسجد بودهاند و ديدارهاى عمومى خود با مردم را نيز عموماً نه در دار الخلافه، بلكه در مسجد صورت مىدادند، در چنين شرايطى، قطع رابطه با دربار (دار الحكومه)، به معنى بريدن از سياست و اجتماع بوده كه نتيجهاىجز عزلتنشينى نداشته است. با اين همه، در مجموع، دو تحليل متفاوت درباره خاستگاه شكلگيرى تصوف اسلامى از جانب محققان اين حوزه، ارايه شده است:
١) تحليل سياسى: "در جهان اسلام، خاستگاه اصلى تصوف را بايد در اعتراض گروهى از مؤمنان دلسوخته جستوجو كرد كه پس از دوران طلايى صدر اسلام، شاهد گرايش مسلمين به تجمل، دنياطلبى و آلودگىهاى ناشى از آن بودند. فتوحات مسلمين كه از زمان خليفه دوم آغاز شده بود، پس از گذشت كمتر از يك سده، سرزمينهاىوسيعىرا به حيطه تصرف اسلام كشانيد و به همراه آن، ثروت سرشارى را به خزانه بيتالمال سرازير كرد.
پس از دوران خلفاى راشدين، خلافت در دست اولاد ابوسفيان بنىاميه موروثى شد و در واقع به نام خلافت، پايههاى سلطنت استحكام يافت. پادشاهان نوكيسه شام، به نام خليفه رسولالله (ص)، بهرغم شعار و تعليم اسلام كه منادى برابرى انسانى و برترى انسان به محك و معيار تقوا بود، به تجديد گرايشهاى قومى و نژادى پيش از اسلام پرداختند و نداى برترى عرب بر غيرعرب عجم را سردادند. با گسترش زندگى اشرافى كه از كاخ سبز ريشه گرفته بود و غير از وابستگان آن دستگاه، رفته رفته دامن ساير مسلمين مرفه را نيز مىآلود، ديگر از سادهزيستى پيامبر اسلام(ص)، صحابه و اصحاب صفّه، خاطرهاى گنگ اما شيرين باقى مانده بود.
واكنش اين رويكرد افسارگسيخته به دنيا، مبارزه منفى كسانى بود كه دل در گرو خاطرات خوش صدر اسلام داشتند. بارزترين شكل اين واكنش، تزهد و تقشف، و سختگيرى و سختزيستى گروهى از مسلمانان معترض و دردمند بود. اينان با تجديد خاطره سختزيستى و تزهد اصحاب صفّه، و با تكرار و تلقين آيات عذاب كه ريشه خوف از آخرت را در دلها استوار مىكرد، جانب تفريط را گرفته، يكسره از دنيا و تعلقات آن روىگردان شدند. پوشش ساده و خشن، روزه بسيار، خوراك اندك و ارزان، نماز و تهجّد و در يك كلمه "رياضت و عبادت"، اساس زندگى اين زاهدان را تشكيل مىداد. اين نهضت كه از سوريه و عراق نشأت كرده بود، بهزودى به تمام دنياى اسلام سرايت كرد و بيش از همه، در خراسان كه در نيمه نخست سده دوم، كانون دسايس و تحريكات ضد امويان بود، با حسن استقبال عامه مواجه شد".(٧)
٢) تحليل فكرى معرفتى: جريان تصوف، جريانى است كه در پس احساس تقليل اسلام به برخى ساحتهايش و غفلت از برخى ديگر آنها به وجود آمده است؛ به عبارت ديگر، صوفىها كسانى هستند كه معتقدند، اسلام داراى سه ساحت معرفتى است ساحت ظاهرى (كه فقيهان عهدهدار تبيين آن هستند) نازلترين اين ساحات، ساحت؛ عقلانى (كه متكلمان و فيلسوفان عهدهدار تبيين آن هستند) ساحت ميانى اين ساحات و ساحت، باطنى (كه عارفان و صوفيان عهدهدار تبيين آن هستند) عالىترين اين ساحات هستند. جريان تصوف اسلامى در اعتراض به اين مسئله كه عموم مسلمانان، معارف اسلام را تنها در دو ساحت ظاهرى و عقلانى آن مىجستند و از ساحت باطنى آن غفلت مىورزيدند و به منظور تبيين و بسط ساحت باطنى اسلام به وجود آمده است: "تصوف، اعتراض بارز و شهادت غيرقابل انكار اسلام معنوى، عليه گرايشى است كه مىخواهد اسلام را به صرف شريعت و ظاهر آن تقليل دهد".(٨) به عبارت ديگر، تصوف "به ادراكات حواس كه جهان آگاهى عملى از آن تكوين مىيابد، اقرار مىكنند و آن را قوه تصويرگر فكر مىدانند؛ ولى به وجود جهانى از علل كه در ماوراى مدركات حواس قرار دارد نيز قائلاند و مىگويند آن را حقيقتى است برتر از حقيقت عالم حسى، هرچند نسبت به حقيقت قصوى (حقيقت الهيه) بيش از هر چيز به سرابى ناپايدار ماند".(٩)
به نظر مىرسد، دو تحليل فوق، ممانعة الجمع نبوده و هر يك از آنها مىتوانند، بهرهاى از حقيقت داشته باشند. در هر حال، در هر دو صورت، تصوف بنا به دركى كه از سياست زمانه يا از معارف اسلامى داشته، به عزلتنشينى و ذكرگويى روى آورده است.
در خصوص نسبت تصوف و حاكميت سياسى، به صورت خلاصه مىتوان گفت كه تصوف در خاستگاه خود، حداقل از دو جهت از جريان سياسى متأثر بوده است؛ اين دو جهت عبارت است از:
١) "تفريط" حاكميت سياسى وقت نسبت به احكام و شعائر اسلامى، عكسالعمل "افراطى" صوفيان در پاىبندىصورى به ظواهر شرعى و ذكرگويى را در پى داشته است. به عبارت ديگر، تفريط حاكمان سياسى نسبت به امور معنوى و تأكيد آنها بر امور دنيايى، افراط صوفيه در امور معنوى را در پى داشته است..
٢) جهتگيرى كلى حاكميت سياسى وقت در رويارويى با خط اهلبيت(ع) موجب شد كه جريان تصوف اوليه، حتى به هنگام كنارهگيرى از تعامل با حاكميت سياسى و عدم اعتقاد به آنها، اقبالى به خط اهلبيت (ع) نكند، يا اگر هم اعتقادى به اين خط در ميان آنها وجود داشت، به دليل شرايط خفقان سياسىاى كه حاكم بود، عملاً نتواند در كوى اين خط مقيم شود.
از سوى ديگر، حاكميت سياسى به چند علت، نمىتوانست با خط انعزال برخورد قهرآميز داشته باشد:
١) همچنان كه نيكلسون به درستى مطرح كرده، متصوفه در اين قرن، هيچگونه سامان و سازمان ويژهاى نداشتند و حتى به نام صوفى و عارف نيز شناخته شده نبودند،(١١) مگر معدودى از آنها كه به همراه مريدانشان، در شهرها مىگشتند و اعتقادات خود را تبليغ مىكردند.(١٢) بىسامانى و بىسازمانى تصوف در اين قرن، مانع شناخته شدن آنها مىشد؛ بهويژه اينكه توجه داشته باشيم كه - همچنان كه برتلس يادآور مىشود - در آن شرايط، تفاوت عمده متصوفه با ديگر مسلمانان، بيشتر به درك متفاوت آنها از دين، حلال و حرام، ذكر و رياضت و... بازمىگشته و اين مقدار از تفاوت، جداى از اينكه شناخت آن به دليل درونى و قلبى بودن آن سخت است، به دليل اشتمالى كه بر دستورات مسلّم دينى داشته، هيچگونه مجوزى براى دستگاه حاكميت، براى برخورد با آنها ايجاد نمىكرده است.
٢) تلقى عمومى مسلمانان از متصوفه اوليه همچنان كه ابن خلدون به درستى گزارش مىدهد تلقى مثبتى بوده است: "اين دانش از علوم شرعى جديد در ملت اسلام است و اساس آن اين است كه طريقه اين گروه، همواره در نزد سَلَفِ امت و بزرگان صحابه و تابعان و آنانكه پس از ايشان بودهاند، شيوه حق هدايت شمرده مىشده است و اصل آن ملازم شدن و روى آوردن به عبادت و جز توجه به خداى تعالى، از همه بريدن و اعراض از هرچه عموم بدان روى مىآورند؛ مانند: لذت و مال و جاه و دورى از خلق و پناه بردن به كنج خلوت براى عبادت است، و اين شيوه ميان صحابه و سلف عموميت داشت".(١٣) دستگاه سياسى نمىتوانسته، با گروهى كه عموم مسلمانان آنها را در سلك صحابه بزرگ پيامبر تلقى مىكردند، برخورد قهرآميز داشته باشد.
٣) از آنجا كه عزلتنشينى صوفيانه در قالب ذكرگويى و مناجات با خداى متعال صورت گرفته بود، امكان برخورد شخصى يا حكومتى با آن بسيار مشكل مىنمود، چرا كه در جامعهاى كه حداقل به لحاظ اسمى، جامعه اسلامىاست، ذكر خدا و مناجات با او، در زمره قدرمتيقنهاى دينى محسوب مىشد و از اينرو، ترديد در اسلاميت اين اقدام و در نتيجه، تهديد و تحديد آن بسيار هزينه مىبرد.
٤) در عصر گسترش فساد و فقدان معنويت، تمناى معنوى شدن، آرزويى شيرين است و به همين دليل، از اقبال عمومى نيز برخوردار مىشود. از اينرو، مخالفت حاكميت سياسى با اين جريان، در حقيقت مىتوانست به معنىمخالفت با خواست درونى بسيارى از مردمى باشد كه به اين جريان اقبال يافته بودند و در چنين مخالفتى، البته سود حاصل، به مراتب از زيان آن كمتر خواهد بود.
از سوى سوم؛ خط انعزال در آن موقع، از دو جهت براى حاكميت سياسى پذيرفتنى و حتى مفيد بوده است كه به دليل همين دو جهت، نه تنها حاكميت سياسى انگيزه برخورد قهرآميز با آنها نداشته، بلكه آنها را تقويت و حمايت نيز مىكرده است:
١) خط انعزال، به ظاهر هيچگونه خطرى براى حاكميت سياسى نمىتوانست داشته باشد، چرا كه خط انعزال، خطى بود كه مخالفان حاكميت سياسى بدون هرگونه تحميل هزينهاى بر آن، تقاعد را انتخاب كرده و عرصه قدرت سياسى را به رقيبان خود واگذار مىكردند؛ به عبارت ديگر، با گشايش خط انعزال، از سويى، مخالفان جدّى حاكميت سياسى غائب مىشوند و از سويى، در سنگرى بىخطر و متفاوت از برنامههاى سياسى ايفاى نقش مىكنند؛ به عبارت ديگر، تقويت اين خط انعزال در حقيقت به تأييد وضع موجود مىانجامد؛ امرى كه نوع حكومتها براى تداوم حكومتشان بدان نياز دارند.
٢) گشايش خط انعزال، راه سومى غير از راه اهلبيت (ع) و راه حاكميت سياسى باز مىكرد. پيام منفى اين خط به عموم مخالفان حاكميت سياسى اين بود كه مىتوان هم با حاكميت سياسى مخالف بود و هم در خط اهلبيت (ع) كه مقيم شدن در آن پرمخاطره و پرهزينه هست قرار نگرفت. براى حاكميت سياسى در هر حال، قويّ نشدن خط اهلبيت (ع) كه مهمترين مخالفان آنها به شمار مىآمدند موضوعيت داشت. نبايد پنداشت كه غيريت خط اهل بيت (ع) با دستگاه سياسى، از همان جنس غيريت خط تصوف با آن است. وجه و ميزان تقابل خط اهل بيت با دستگاه سياسى در حدّ تضاد است؛ اين در حالى است كه وجه و ميزان تقابل خط تصوف با آن، به مراتب كمتر است؛ به گونهاى كه به ندرت ديده شده است كه يك صوفى، به دليل وجود همان قرائنى كه منجر به عدم همكارى وى با دستگاه سياسى شده، عليه آن دستگاه، موضعگيرى آشكار كند، بلكه عكس اين قضيه صادق است؛ يعنى موارد زيادى وجود دارد كه دستگاه سياسى از صوفى حمايت كرده، همچنان كه مواردى نيز وجود دارد كه صوفى نيز از دستگاه سياسىپشتيبانى كرده است.
با اين همه، خط تصوف در خاستگاه خود، از چنان هيمنه و شهرتى برخوردار نبود كه بتواند، در عرض هر يك از دو خط حاكميت سياسى و خط اهلبيت (ع) قرار گيرد. در آن شرايط، خط حاكميت سياسى، به دليل برخوردارى از قدرت ظاهرى و امكانات معنوى، و خط اهلبيت (ع) به دليل برخوردارى از قدرت و نفوذ معنوى، دو خط پررنگ جامعه بودند و هر يك از اين دو خط، غيريتِ هويت خط ديگر بود. در اين ميان، خط تصوف به دليل تأثيرگذارىاندكى كه بر جامعه داشت، نه مى توانست غيريتِ هويت خط اهلبيت (ع) و نه مىتوانست غيريتِ هويت خط حاكميت سياسى قرار بگيرد.
ب) تصوف و سياست در مرحله شكلگيرى طبقات صوفيه
تصوف قرون سوم، چهارم، پنجم و ششم، از سويى متفاوت از تصوف قرن دوم و از سويى متفاوت از تصوف قرون بعدى است. توجه به ويژگىهاى تصوف در اين قرون، ما را به نمودارى از تحولات و افرادى رهنمون مىشود كه تأمل در آن به شفافيت در نسبت تصوف و سياست مىانجامد.
١. صوفىهاى معروف قرن سوم عبارت است از: حارث محاسبى (متوفى ٢٤٣ ق): بصرىالاصل مقيم بغداد؛ ذوالنون مصرى (متوفى ٢٤٥ ق): نخستين مدرس تصوف كه متوكل وى را زندان و سپس مريد وى شد؛ سرى سقطى (متوفى٢٥٣ يا ٢٥٧ ق): شاگرد معروف كرخى كه در آتشسوزى بازار معروف بغداد، همه مغازهها جز مغازه وىسوخت؛ بايزيد بسطامى (متوفى ٢٦١ يا ٢٦٤ ق): بنيانگذار مكتب سكر تصوف كه جدش گبرى مستبصر و اذكار معروفش "ليس فى جبّتى سوى الله" و "سبحان ما اعظم شأنى" بوده؛ سهل تسترى (متوفى ٢٨٣ ق): عمرو ليث به دعاى وى شفا يافت و منزلش را بيت السباع مىگويند؛ جنيد بغدادى (متوفى ٢٩٧ ق): بنيانگذار مكتب صحو تصوف، و خواهرزاده سرى سقطى كه لباس علما و نه خرقه مىپوشيد؛ منصور حلاج (مقتول به ٣٠٩ ق به دستور ابن داود اصفهانى مؤسس طريقه ظاهريه): به جرم فاش كردن اسرار، نخست تازيانه خورد و سپس دست و پايش قطع شد و در نهايت به دار آويخته و جسدش سوخته و خاكسترش به دجله ريخته شد.
ويژگىهاى عمده تصوف در اين قرن نيز عبارت است از: ورود اصطلاحات و تعبيرات مختلف صوفيانه به گنجينه تصوف؛ آغاز پختگى تصوف؛ تحتالشعاع قرار گرفتن زهد صوفيانه با هجوم شيوههاى فكرى جديد در مباحث نظرى؛ تحكيم مبانى نظرى عقيده به عشق الهى و توجه بيش از پيش به وجد صوفيانه؛ بروز زمينههاى اختلاف ميان تصوف و فقها، دگرگونىهاى تصوف با ورود افكار و عقايد ملتهاى ايرانى، يونانى و هندى از طريق نهضت ترجمه؛ جاىگزينى زهد و رياضتهاى سخت پيشين با تأمل و انديشه در حق و حقيقت كه به پىريزى عرفان نظرى منجر شد و...
٢. صوفىهاى معروف قرن چهارم عبارت است از: شبلى (متوفى ٣٢٤ يا ٣٣٤ ق): امير دماوند كه چون آب بينىاش با خلعت اعطايى خليفه پاك كرده بود، عزل شد و به تصوف گراييد؛ ابن خفيف شيرازى (متوفبى ٣٧١ ق) كه به علت قلّت خوراكش ابن خفيف ناميده شده)؛ ابونصر سراج طوسى (متوفى ٣٧٨ ق) نويسنده معروف كتاب اللمع فىالتصوف كه قبر معروف به پير پالاندوز در مشهد رضوى متعلق به وى است؛ ابوبكر بخارى كلابادى (متوفى ٣٨٠ ق): نويسنده كتاب معروف التعرف لمذهب التصوف كه درباره آن گفته شده "لو لا التعرف، لما عرف التصوف"؛ ابوطالب مكى (متوفى ٣٨٦ ق): نويسنده كتاب قوت القلوب؛ ابوعلى دقاق (متوفى ٤٠٥ ق): كه چون پسر آردفروشىبوده به اين لقب خوانده شده؛ ابو عبدالرحمن بن سلّمى نيشابورى (متوفى ٤١٢ ق)؛ نويسنده كتاب "طبقات الصوفيه".
ويژگىهاى عمده تصوف در اين قرن نيز عبارت است از: تحكيم طبقهبندى عرفان به سه مرحله شريعت، طريقت و حقيقت؛ شكلگيرى و رواج خانقاههاى فِرَقِ مختلف صوفيه؛ نگارش برخى از معتبرترين كتب صوفيه مثل اللمع، قوت القلوب و التّعرّف؛ ظهور و رواج مراحل و منازل سلوك عرفانى؛ آغاز تفرقه و تحزّب گسترده در صوفيه؛ ظهور آل بويه و به حاشيه رفتن صوفيه و...
٣. صوفىهاى معروف قرن پنجم عبارت است از: ابوعلى دقاق (متوفى ٤٠٥ ق) ابو عبدالرحمن سلمى نيشابورى(متوفى ٤١٢ ق): مؤلف كتاب معروف طبقات الصوفيه؛ ابوالحسن خرقانى (متوفى ٤٢٥ ق) كه امّى بودن، زن بد داشتن و ديدارهايش با سلطان محمود غزنوى و ابن سينا معروف است؛ حافظ ابونعيم اصفهانى (متوفى ٤٣٠ ق) مؤلف كتاب مهم حليه الاولياء؛ ابوسعيد ابوالخير (متوفى ٤٤٠ ق) كه دغدغه سماع و وحدت اديان را داشته؛ بابا طاهر همدانى (متوفى پس از ٤٥٠ ق) كه دوبيتىهاى عرفانى و ديدار طغرلبيك سلجوقى با وى معروف است؛ علىبن عثمان جلاّبى هجويرى (متوفى ٤٦٣ ق) نويسنده كشف المحجوب و نخستين مايز مكتب سكر و صحو تصوف؛ ابوالقاسم قشيرى (متوفى ٤٦٥ ق) نويسنده كتابهاى "آداب الصوفيه" و "احكام السماع" كه به رموز پهلوانىو مذهب فقهى شافعى تعصب داشته؛ ناصر خسرو قباديانى (متوفى ٤٨١ ق) خواجه عبدالله انصارى(متوفى ٤٨١ ق) حنبلى متعصب و آغازگر نثر مسجع در فارسى و نويسنده كتابهاى "كشف الاسرار"، "منازل السائرين" و "صد ميدان"؛ امام محمد غزالى طوسى (متوفى ٥٠٥) شافعى متعصب، مدرس نظاميه بغداد و نويسنده كتابهاى"احياء العلوم"، "كيمياى سعادت" و....
ويژگىهاى عمده تصوف در اين قرن نيز عبارت است از: ظهور صوفيان متشرع و متعصبى چون خواجه عبدالله انصارى، احمد نامقى جامى و امام محمد غزالى؛ عرضه اصول تصوف بر وفق سليقه فقيهان؛ تشديد عوامزدگى تصوف به دليل اقبال عمومى به مشايخ و خانقاهها؛ تشديد دغدغه تلائم ميان شريعت و طريقت؛ محبوبيت يافتن متصوفه نزد سلاطين سلجوقى؛ رشد تعصبات سلسلهاى در خانقاهها؛ تشديد توجه صوفيان به شعر و شاعرى و...
٤. صوفىهاى معروف قرن ششم عبارت است از: احمد غزالى (متوفى ٥٢٠ ق) مروج هر دو شعبه عرفان عاشقانه و عابدانه؛ عينالقضاه همدانى (مقتول ٥٢٥ ق) شاگرد برجسته احمد غزالى كه به جرم كفر و زندقه كشته شد؛ شيخ حمّاد دبّاس (متوفى ٥٢٥ ق)؛ شيخ عبدالقادر گيلانى (متوفى ٥٦١ ق) مؤسس سلسله قادريه؛ عبدالقاهر سهروردى(متوفى ٥٦٣ ق)؛ سيد احمد رفاعى (متوفى ٥٧٨ ق) شهابالدين سهروردى (مقتول ٥٨٧ ق) و...
ويژگىهاى عمده تصوف در اين قرن عبارت است از: رشد قابل توجه به دليل آشتى كردن با متشرعه؛ اقبال ويژه عمومى به دليل خستگى مردم از تعصبات مذهبى و جنگهاى صليبى؛ اقبال امرا و حاكمان به تصوف؛ ظهور انديشه صلح كل و وحدت وجود؛ شكلگيرى تصوف نظرى و پيدايش وضع زبانى مملو از اصطلاحات پيچيده عرفانى و...(١٤)
در اين قرون، هم در دستگاه حاكمه، هم در جريان تصوف و هم در عرصه اجتماعى، اتفاقات و تحولاتى رخ داده است كه از جنبههاى متعدد در تصوف و نيز در نسبت آن با سياست تأثيرگذار بوده است. برخى از اين تحولات و تأثيرات عبارت است از:
١) تصوف به مثابه يك مكتب علمى
يكى از تحولات مهمى كه در جريان تصوف در قرون اوليه شكلگيرى آن اتفاق افتاده، تبديل آن از يكسرى رفتارها و اوراد و اذكار فردى به يك مكتب علمى است. مكتب شدن يك پديده، مستلزم شكلگيرى امورى است كه برخى آنها عبارت است از:
يك. انسجام و رشد كمّى و كيفى مبانى، رفتارها و افراد: براى تبديل شدن يكسرى رفتارها و اوراد و اذكار فردى به يك مكتب علمى، لازم است از سويى ميان خود ذكرگويان و اذكارشان هماهنگى ايجاد شود و اين هماهنگى ميسّر نمىشود مگر اينكه افراد و اذكار هر دو به يك منبع متصل باشند. رفتارهاى انسانى مىتوانند، با افكار آنها ناسازگار باشند؛ اما اين اتفاق در درون يك مكتب نمىتواند توجيه منطقى داشته باشد. اگر يك مكتب بخواهد، شكل بگيرد، بايد نظر و عمل در آن به هماهنگى برسند. جريان تصوف، اگر مىخواست به يك مكتب علمى تبديل بشود، بايد به دركى از انسان، هستى، دين، كمال و... مىرسيد كه تصوير و تفسير هر كدام آنها، تصوير و تفسير ديگرى را پشتيبانى مىكرد. چنين درك مشتركى، به رفتارهاى مشتركى ختم مىشود. براى مثال وجود رفتارهاى زهد منشانه و ناظر به مناسك خاص به گونهاى كه هيچ صوفى و يا جريانى از تصوف را نمىتوان يافت كه بىاعتنا به مسئله زهد يا فاقد منسك رفتارى باشد نشان از اين درك مشترك در تصوف آغازين دارد.
دو. ادبيات ويژه و مشترك: هر مكتبى به دليل ابتناى بر مبانى خاص و ويژه خود، ناگزير از جعل واژگان و مفاهيم خاص و ويژه به گونهاى كه مىتوان گفت يك مكتب، به هر ميزان كه خاصتر و متمايزتر باشد، به همان ميزان از نظام واژگانى ويژهترى هم برخوردار هست. از همينرو، مكاتب دينى (اديان الهى) از واژههاى مؤسَّس (واژگان تأسيسى) زيادى برخوردار هستند. در اين مكاتب، بسيارى "واژگان امضايى" همان واژگان تأسيسى اديان سابقاند و از همينرو، در اديان لاحق امضا شدهاند و برخى آنها نيز كه ظاهراً در اديان سابق استعمال نمىشدهاند و كاملاً عرفى تأسيس شدهاند، در مكاتب دينى در جايگاهى قرار مىگيرند كه در بيشتر موارد تنها، از اشتراك ظاهرى با متناظرهاىشان در مكاتب عرفى برخوردار هستند.
سه. تمايز و غيريت يافتن: هيچ مكتبى با صرف اشتراكاتى كه با ديگر مكاتب مىيابد، به مكتب تبديل نمىشود. آنچه وجه مكتب بودن يك مكتب را تمام و تعيين مىكند، تمايزات و مميزاتى است كه با ديگر مكاتب موجود دارد؛ البته تمايزات و مميزات نيز خود، زمينهساز موافقت و مخالفت (دوستى و دشمنى) با يك مكتب مىشوند. به عبارت ديگر، هويتها تنها جنبه اثباتى و ايجابى ندارند، بلكه همه انواع هويت، حيث و جنبه سلبى نيز دارند. هويت مكاتب نيز از دو حيث ايجاب و سلب برخوردار است.
تصوف، در مرحله شكلگيرى طبقات صوفيه، همه ويژگىهاى يك مكتب را دارا هست. از سويى، از رشد كمّى و كيفى نسبتاً خوبى در حوزه نظر و عمل، و نيز از پيروان نسبتاً قابل ملاحظهاى برخوردارند و از سويى، داراى ادبيات ويژه و گستردهاى است كه ضمن اشتمال بر واژگان كاملاً اسلامى، مىتواند آن را از ديگر گروههاى علمى در جهان اسلام متمايز كند. در اين دوره، براى نخستين بار، تصوف به مثابه يك مكتب علمى، توسط ذوالنون مصرى تدريس شد و نيز براى نخستين بار، صوفيان دست به نگارش كتاب بردند؛ كتابهاى "الرعايه لحقوق الله" حارث محاسبى، "الركن الاكبر" و "الثقه فى الصنعه" ذوالنون مصرى و نيز "طواسين" منصور حلاج از اين دستهاند. از طرف ديگر، براى نخستين بار، مضامين صوفيانه توسط منصور حلاج به زبان شعر ارايه شد (حلاج نخستين شاعرى است كه ديوان اشعار دارد). در مجموع، تبديل شدن تصوف به يك مكتب، ضمن اينكه از جهاتى مىتوانست براى قدرت سياسى ايجاد خطر كند، به دلايل ذيل ضريب ريسك مواجهه با آن را هم بالا مىبرد:
١) تبديل شدن تصوف به مثابه يك مكتب علمى(١٦)، از حيث سياسى بدان قدرت مىبخشيد، چرا كه مكتب شدن يك انديشه، يعنى خروج آن از دايره افراد؛ به عبارت ديگر؛ مادام كه يك انديشه به فرد يا افراد قائم است در صورت مبارزه با آن مىتوان، همان فرد يا افراد را ساكت، اقناع يا حذف كرد. اين در حالى است كه اگر انديشه تبديل به يك مكتب علمى شده باشد، حذف آن چندان ميسور نخواهد بود و در صورت مخالفت با آن، علاوه بر اسكات، اقناع يا حذف افراد، بايد به انديشههايى كه در كتابها نيز نوشته شده، پاسخ درخور داد. اساساً يك جريان، وقتى استناد علمىپيدا كرد، جريان سياسى در برخورد با آن احتياط كرده و در صورت برخورد، هزينه زيادترى بايد بپردازد؛ به عبارت ديگر، مكتب علمى شدن جريان تصوف در اين مرحله، پتانسيل مقاومت آن در برابر جريان سياسى را افزايش داد.
٢) اساساً علمى شدن جريان تصوف موجب شد تا ويژگى برجسته تصوف قرن دوم كه رياضت و زهد عملى بود به حاشيه برود و نظريهپردازى در مفاهيمى چون عشق و محبت جايگزين آنها شود. در اين جايگزينى، نقش رابعه عدويه برجسته است. "ظهور رابعه و تعاليم او نقطه انعطاف تصوف بود كه تدريجاً از زهد خشك مبتنى بر خوف و خشيت به معرفت دردآلود مبتنى بر عشق و محبت گراييد"(١٧). اين بسيار طبيعى است كه دستگاه حاكم با جريانى كه از طريق عمل خود مخالفتش با آن را ابراز مىكند، بسيار راحتتر مىتواند برخورد كند، تا با جريانى كه حضورش در جامعه، حضورى در ساحت نظريهپردازى در باب چند مفهوم است.
٣) علمى شدن جريان تصوف موجب مىشد كه اين جريان با جريانهاى فكرى گوناگونى ارتباط نظرى عملى بيابد. اين ارتباطها چه به تأثيرگذارى تصوف بر ديگر جريانهاى فكرى منجر بشود و چه به تأثيرپذيرى تصوف از ديگر جريانهاى فكرى منتهى بشود، در هر دو صورت، فربهى تصوف را موجب مىشود(١٨) و در اين صورت، مخالفت دستگاه سياسى با اين جريان، در عين حال، مخالفت آن با ديگر جريانهايى خواهد بود كه از تصوف تأثير پذيرفته يا بر آن تأثير گذاشتهاند و مسلّم است كه مخالفت با چندين جريان به صورت همزمان براى دستگاه سياسى سنگين است.
٤) بهترين راه براى به حاشيه بردن يك فكر، به چالش كشيدن فكرى آن است. به عبارت ديگر، موج فكرى و فرهنگى را يا نمىتوان يا به زحمت مىتوان با امواج غيرفكرى، مثل امواج سياسى و اقتصادى كنار زد؛ موج فكرى را بايد با يك موج فكرى برتر به حاشيه برد. مواجهه دستگاه سياسى با فكر تصوف در قرن دوم، بسيار راحت از قرون بعد آن بوده است؛ چرا كه در قرن دوم، تصوف به لحاظ مفهومى، بيشتر در دايره مفاهيمى چون زهد و قناعت دور مىزد و نقد تلقى متصوفه از اين مفاهيم تا اندازهاى مىتوانست، نقد كليت تصوف اين قرن باشد. اين در حالى است كه تصوف در قرون سوم تا هفتم، به لحاظ مفهومى بسيار فراتر از مفاهيم زهد و قناعت بود و به حوزه مفاهيم پردامنهاى چون عشق، محبت، وجد، سماع و... نيز كشيده شد و از اين رو، مواجهه دستگاه سياسى با آن بسيار مشكلتر از قبل شده است.
٥) تصوف در قرن دوم، يك "انديشه"، و در قرون بعدى يك "مكتب" است. براى بررسى و نقد يك انديشه به دليل انسجامى كه انديشه حسب فرض دارد به كارگيرى يك روش واحدِ كارآمد كفايت مىكند. در حالى كه برخلاف انديشه كه وحدت آن به تفكر منسجم درون آن است، وحدت يك مكتب به مبانى، اصول، متد و غايات آن است. مكتبها شامل يك انديشه واحد نيستند، بلكه طيفى از انديشهها را درون خود جاى مىدهند و بررسى و نقد يك مكتب، اگر بخواهد از سطح مبانى، اصول، متد و غايات آن فراتر رود و به حوزه انديشههاى درونى آن برسد، مستلزم به كارگيرى چندين روش كارآمد خواهد بود. براى مثال اسلام يك مكتب است كه در درون آن دو خرده مكتب تشيع و تسنن وجود دارد كه در درون هر كدام آنها، خرده مكتبها يا طيفى از انديشهها وجود دارد. بررسى و نقد اسلام در حوزه انديشههاى آن، با يك روش و متدولوژى ممكن نخواهد بود. تصوف، در قرون سوم تا هفتم، يك خرده مكتب است كه شامل طيفى از انديشههاى صوفيانه است و بررسى و نقد آن به راحتى و سهولتى كه مىشد انديشه واحد تصوف در قرن دوم را بررسى و نقد قرار كرده، نيست.
٦) برخلاف انديشه كه قائم به "فرد" و شخصى است كه آن را توليد كرده، مكتب شدن يك انديشه، آن را از انحصار افراد خارج مىكند و اين خروج از انحصار افراد براى حاكميت سياسى، دو پيامد مىتواند داشته باشد: يكى اينكه مبارزه و مخالفت با آن، به دليل نداشتن نقطه ثقل، و منتشر بودن آن، بسيار سخت و مشكل مىشود و اين در حالى است كه اگر انديشه، صرفاً انديشه بماند و به مرحله مكتب شدن نرسد، نقطه ثقل آن خود انديشمند است و از طريق مخالفت با انديشمند و در نهايت حذف آن، مىتوان با خود انديشه مخالفت ورزيد و حذف كرد؛ دوم اينكه از آنجا كه مكتبها بر انديشههاى متفاوت و حتى متضادى اشتمال دارند، مخالفت با يك مكتب در مواردى مىتواند به مخالفت با انديشههايى منجر شود كه همسو با مخالفتكنندگان هستند و اين مسئله براى حاكميت سياسى كه در زمان مبارزه با رقيب نيازمند يارگيرى از درون جبهه رقيب نيز هست، كار را تا اندازهاى مشكل مىكند.
٢) تصوف به مثابه يك جريان اسلامى
همواره بدلها را براى اشياى ارزشمند و گرانبها مىسازند با براى مثال براى الماس و طلا بدل مىسازند؛ اما براى سنگريزههاى داخل خيابان بدل نمىسازند. دين آسمانى، گوهرى ارزشمند و منّت الهى براى هدايت انسانهاست. تاريخ اديان نشان مىدهد كه همواره توسط طواغيت براى اديان الهى، بدلهايى براى آن ساخته شده است؛ البته بايد توجه داشت كه انبياى الهى دين خدا را به گونهاى تبيين مىكردند كه بهرغم همه تفاوتى كه انسانها در فهم و ادراك آن داشتند، بهجز معدودى از آنها، به راحتى مىتوانستند نسخهبدلهاى طواغيت را از اصل آن تشخيص دهند؛ اگرچه ممكن است به دواعى ديگرى غير از شناخت و آگاهى مثل ترس، حبّ جاه، سُستعنصر بودن، ترجيح منافع مادى و زودگذر بر مصالح اخروى و... بهرغم اين تشخيص، از همان نسخهبدلها تبعيت كرده باشند.
در تاريخ همه اديان الهى، تفسيرهايى از آنها شده است كه بهرغم تفاوت، عموم مردم انتساب آنها به دين را پذيرفتهاند؛ بدين معنى كه تفاسير آنها را ضد دين تلقى نكردهاند، بلكه حداكثر متفاوت از تفسير خود خواندهاند؛ براى مثال در تاريخ مسيحيت مى توان به فرقههاى "كاتوليك، پروتستان، ارتدوكس" و طيفهاىخردترى كه ذيل هر يك از اين سه فرقه وجود دارد، اشاره كرد. همچنان كه در تاريخ اسلام نيز مىتوان به فرقههاى مختلف "شيعه و سنّى" اشاره كرد. در اين ميان، ترديدى نيست كه برخى از تفسيرهاى دينى مثل غاليان در تشيع و ناصبيان در تسنن بالاجماع انتساب آنها به دين از طرف پيروان آن اديان نفى مىشود. نيز در تاريخ اديان، برخى نحلههاى فكرى وجود داشتهاند كه بهرغم انتقاداتى كه برخى دينمداران بدانها روا داشتهاند، آنها همچنان با فراز و فرود، دينى تلقى شدهاند. براى مثال در تاريخ اسلام مىتوان به "فلاسفه" اشاره كرد كه بهرغم انتقادات خرد و كلانى كه در طول تاريخ اسلام بدانها شده، عموم مسلمانان آنها را خارج از دايره اسلام ندانستهاند و بلكه بسيارى بزرگان دين اسلام، سلوك آنها (معرفت تعقلى) را در زمره سلوك مسلمانان حقيقى دانستهاند.
تصوف در تاريخ اسلام از اين توفيق برخوردار بوده كه از همان زمان كه به عنوان يك جريان اجتماعى مطرح شده، به عنوان يك جريان اسلامى نيز تلقى شده است. مؤيد مهم در اين خصوص، پذيرفتن تصوف توسط ديگر جريانهاى اسلامى از جمله متكلمان، فقها، فلاسفه و... است.(١٩) اين پذيرش يك پذيرش صرفاً اعتبارى نيست، بلكه بدين معنى است كه ديدگاههاى بزرگان تصوف در تفسير بخشهايى از دين، مورد توجه ديگر متخصصان اسلامىقرارگرفته است يا اينكه بسيارى بزرگان علمى اسلام در متن تخصص، خود از جمله فقه و فلسفه رويكردهاىصوفيانه اتخاذ مىكردند.(٢٠) البته در مورد تصوف ديدگاههايى نيز وجود دارد كه منشأ آن را خارج از عالم اسلامى مىداند.
جريان تصوف را از حيث انتساب تاريخىاش به اسلام مىتوان عكس جريان فلسفه دانست. فلسفه در حالى وارد جهان اسلام شد كه تلقى عموم مسلمانان از آن مصداق كفر و زنديقىگرى بود و فلاسفه در مواردى ناگزير از تقيه بودهاند. تلقى مسلمانان از فلسفه به اندازهاى منفى بوده است كه حتى امروزه نيز با گذشت چندين قرن از زمان ورودش به جهان اسلام، همچنان گروههايى از مسلمانان با آن مخالفت مىورزند؛ البته بايد توجه داشت كه بهرغم همه بىمهرىهايى كه در جهان اسلام به فلسفه شده است، فلسفه نه تنها در عالم اسلامى (بهجز موارد نادر و اندك) هيچگاه منزوى و محو (تعطيل) نشده، بلكه در كنار دروس و علوم اصلى اسلامى تدريس شده و به حيات خود ادامه داده است.(٢٢) در مقابل، جريان تصوف از همان آغاز به مثابه جريانى دينى ظاهر شد؛ بهگونهاى كه به ندرت كسى توانسته، بدان نسبت كفر و زنديق و... بدهد. به عبارت ديگر، فلسفه در جهان اسلام، سيرى از "انكار" تا "اذعان" را طى كرده؛ اما تصوف برعكس فلسفه، سيرى از اذعان تا انكار را طى كرده است.
انتساب تصوف به اسلام، به مثابه يك جريان، مقتضى نوعى تعامل ويژه از جانب دستگاه سياسى كه از قضا آن هم به نام اسلام حكومت مىكرد با آن بود، به گونهاى كه برخوردهاى قهرآميز و سلبى با آن مىتوانست، اساس حكومت را به خطر اندازد و آن را در اذهان عمومى به اسلامستيزى متهم كند. درست از همينروست كه برخى حاكمان سياسى از جمله ناصر لدين الله عباسى باظرافت و هوشيارى تمام، نه تنها رويكرد مقابله و سلب با تصوف را در پيش نگرفتند، بلكه خود نيز وارد جرگه آنها شده، و ادعاى تصوف كردند.(٢٣)
تصوف خود را بر لايهاى از معارف اسلامى استوار كرده بود كه اثبات و نفى آن بسيار دشوار مىنمود و آن لايه "معرفت شهودى" بود. از سويى همه مسلمانان به مفهومى به نام "غيب"(٢٤) ايمان داشتند و از سويى ابزار و طريق روشنىبراى اثبات يا نفى حركت در آن لايه وجود نداشت. اين بدين معنى بود كه دستگاه سياسى، حتى اگر اراده مىكرد كه اسلامى بودن جريان تصوف را زير سؤال ببرد، ابزار و امكانى درخور، به گونهاى كه بتواند، به راحتى افكار عمومى را از طريق آنها توجيه و تبيين كند در اختيار نداشت. چنين مشكلى در جانب تشيع وجود نداشته است، چرا كه در تشيع، حداقل در عصر حضور اهل بيت عصمت و طهارت (ع) به دليل ارتباط واقعى و حقيقىشان با ساحت غيب، بسيار زود و آسان، دست مدعيان دروغين ارتباط با غيب رو مىشد. اين در حالى است كه چنين اشخاصى مثل اهل بيت عصمت و طهارت (ع) در گنجينه اعتقادى عملى اهل سنت وجود نداشتند تا از طريق آنها بتوانند، سره را از ناسره مشخص كنند؛ البته اين طبيعى است كه برخى از مصاديق اين مدعيان به دليل طرح ادعاهايى كه به شكل بسيار صريح و روشنى با قطعيات آموزههاى دينى مخالفت و تضاد داشت، حتى براى اهل سنت نيز امكان طردشان وجود داشت؛ اما مشكل مواردى وجود دارد كه - مثل برخى مشايخ متصوفه - اين مدعيان ظاهراً بسيار نزديك به واقع حركت مىكنند.
٣) تصوف به مثابه يك جريان اجتماعى
تصوف در اين مرحله، از مجموعه حالات، اوراد (اذكار) و افرادى كه به شكل مستقل، جزيرهاى و بدون ارتباط با يكديگر حضور داشتند، خارج شده و به يك جريان اجتماعى بزرگ تبديل شده است. جريان اجتماعى شدن يك انديشه، مستلزم امورى است كه برخى آنها عبارت است از:
١. يك جريان اجتماعى داراى تطور تاريخى (تكاملى يا نزولى) است؛ بدين معنى كه جريانهاى اجتماعىبراى اينكه جريان باشند بايد دورههاى تاريخى متفاوتى را تجربه كرده باشند؛ البته بايد توجه داشت كه دورههاى تاريخىدر نسبت با هر موضوع مى تواند، به لحاظ زمانى مىتوانند متفاوت باشند؛ به گونهاى كه براى يك موضوع خرد، ممكن است يك دوره تاريخى، عمرى به درازاى يك سال يا چند سال و براى يك موضوع كلان، يك يا چند قرن داشته باشد. به عبارت ديگر، اينكه يك جريان اجتماعى بايد، داراى تطور تاريخى باشد، بدين معنى است براى مثال كه اگر يك موضوعى در چند دوره تاريخى ظهور و بروز ثابتى داشته باشد به گونهاى كه تنها يك تجربه از ظهور آن را در اختيار داشته باشيم عنوان جريان بر آن صدق نمىكند.
٢. يك جريان اجتماعى داراى تبار و آل است؛ بدين معنى كه جريانهاى اجتماعى براى اين كه جريان باشند، بايد "سابق" و "لاحق" داشته باشند، چرا كه حسب فرض، جريانهاى اجتماعى از جايى مىآيند و به جايى مىروند و اگر سابق نداشته باشند، تبديل به يك "موضوع مستحدث" و اگر لاحق نداشته باشند، تبديل به يك "مسئله در گذشته" مىشوند. تبار و آل داشتن جريانهاى اجتماعى تا اندازه زيادى كمك مىكند كه بتوانيم، حركت آينده آنها را پيشبينى كنيم.
٣. يك جريان اجتماعى داراى خاستگاه و كانون است؛ بدين معنى كه جريانهاى اجتماعى براى اينكه جريان باشند ولو به شكل پسينى بايد به يك كانون مركزى منتسب شوند. البته، علم تفصيلى به خاستگاه يك جريان و نيز يافتن كانون يك جريان در هر دوره تاريخى، معمولاً به شكل پسينى صورت مىگيرد. تجربه تاريخى نيز مؤيد اين ديدگاه است كه بسيارى كسانى كه بعدها به عنوان آغاز يك جريان اجتماعى معرفى شدهاند، هنگامى كه زيستهاند و انديشه خود را مطرح كردهاند، خود بدين مسئله كه آغازگر يك جريان هستند، علم نداشتهاند؛ براى مثال دكارت را بنيانگذار تجدد غربى ناميدهاند؛ اما واقعيت اين است كه زمانى كه وى كوجيتيو (شك مىكنم، پس هستم) خود را مطرح مىكرد، گمان نمىبرد كه يك عالم جديد را پايهريزى مىكند.
٤. يك جريان اجتماعى داراى نماد، نماينده و نماياننده است. نمادهاى جريانى از سويى، اعم از استدلال، شعار، مفهوم، اشيا و... هستند و از سويى، همواره پسينى هستند؛ از اينرو، نمادها مسبوق به استدلالها هستند، همچنان كه شعارها نيز نوعاً چنيناند؛ به عبارت ديگر، نمادها، چكيده و فشرده شده استدلالها هستند و جريانهاى اجتماعىبراى اينكه راحتتر بتوانند، تبيين و منتقل شوند، آنها را استخدام مىكنند. اكثر نمادها، نماياننده نيز هستند، اما بسيارى آنها نماينده جريان نيستند و جريانها علاوه بر نمادها به نمايندهها نيز نياز دارند؛ نمايندههايى كه بيشتر نمادها از جانب آنها مطرح شدهاند؛ هرچند، گاهى اوقات، كانونهاى مؤسس همان نمايندهها هستند؛ اما در بيشتر موارد، نمايندهها متفاوت از كانونهاى مؤسس نيستند. براى مثال، با اينكه دكارت را كانون مؤسس تجدد ناميدهاند، از كانت و هگل به عنوان نماينده آن ياد مىشود.
٥. يك جريان اجتماعى داراى پايگاه معنوى است. پايگاه معنوى عمده جريانهاى اجتماعى، قلوب مردمى است كه بدان جريان اعتقاد يافتهاند. به عبارت ديگر جريان اجتماعى داراى "پايگاه عاطفى" است و اگر چنين نباشد، به هنگام برخورد با نخستين مانع، دست از حمايت آن مىكشند. معمولاً جريانها به گونهاى عمل مىكنند كه علاوه بر برآوردن "نيازهاى بينشى" طرفداران خود، "نيازهاى گرايشى" آنها را نيز برآورده سازند. ارتباط طرفداران يك جريان با كانون آن، به لحاظ گرايشى معمولاً قوىتر از ارتباط بينشى آن است.
٦. يك جريان اجتماعى داراى پايگاه مادى است. پايگاه مادى يك جريان اجتماعى، معمولاً مكانى است كه بهترين بازتابدهنده نمادهاى آن جريان است و در بسيارى موارد، خود پايگاهها در زمره نمادهاى جريانهاىاجتماعى محسوب مىشوند. براى مثال، در تاريخ اسلام، مسجد پايگاه جريان شريعتمدار و در عين حال، يكى از نمادهاى عام آن محسوب مىشود يا اينكه در تصوف، خانقاه، ضمن اينكه پايگاه است، همزمان يكى از نمادهاى عام آن نيز محسوب مىشود.
٧. يك جريان اجتماعى نسبت به افراد منتسب به خود، داراى درجه اصالت بيشترى است. درست است كه جريانها مانند "كلىهاى طبيعى" هستند كه در خارج به افرادشان وجود دارند، بهرغم اين، خود جريان، از افرادى كه در فرايند تكوين، نضج و رشد آن سهيم بودهاند، اصيلتر است. براى مثال، هرچند اين فقيهان هستند كه تبلور فقه هستند، بهرغم اين، در ميان فقه و فقيه، اصالت با فقه است؛ به عبارت ديگر، فقيه در بستر فقه اصالت و اعتبار مىيابد. تفاوت مهم جريان و افراد سازنده آن در اين است كه جريانها اعم از افراد سازنده خود هستند. افراد، به مثابه "هسته و متن" جريانها هستند و اگر جريان را به افراد سازندهاش تقليل دهيم، از "زمينه" آن غفلت ورزيدهايم؛ به عبارت ديگر؛ اصالت جريان نسبت به افراد، به دليل اشتمال آن به زمينه و متن است.
تصوف در اين مرحله تاريخى، به يك جريان اجتماعى تبديل شده است؛ چه، از سويى، تطور تاريخى داشته و از مرحله عزلتنشينى و ذكرگويى به مرحله علمى، تدريس و تبليغ اجتماعى روى آورده، از سويى، نماد و نماينده يافته؛ به گونهاى كه فرقهفرقه شده و هر فرقهاى داراى قطبى و نيز تبار و آلى گشته و از سويى، خود تصوف مستقل از افراد صوفى موضوعيت و اصالت يافته است و مهمتر اينكه در كنار نيازهاى بينشى، نيازهاى گرايشى را نيز ايجاد و برآورده كرده است.
تبديل شدن تصوف به يك جريان اجتماعى - هرچند داعيه قدرت سياسى هم نداشته باشد - موجب شد تا از نظر قدرت سياسى به مثابه يك رقيب بالقوه نگريسته شود. موقعيت اجتماعى ويژه صوفيان و بهويژه قطبهاى صوفى، حقيقتاً براى اهل قدرت و سياست خطرآفرين بود. يك قطب صوفى را در نظر بگيريد كه به هنگام ورود به هر شهرى، دهها هزار نفر در بيرون شهر به استقبال وى مىآيند. چنين شخصى حتى اگر داعيه قدرت سياسى هم نداشته باشد - كه به لحاظ تاريخى نيز در اين مرحله، صوفىها كمتر چنين داعيهاى داشتهاند - براى حكومت وقت مىتواند خطر بالقوه به حساب آيد.
اساساً در هر اجتماعى، قدرت نهفته است. نفس جمع شدن يك عدّه در يك زمان و مكان و معطوف به يك هدف واحد هرچند آن هدف واحد، "يا هو" گفتن باشد قدرتزا است، چرا كه اجتماع، "كانون و رهبر" مىخواهد و رهبران، "طرح و برنامه" دارند و طرحها معمولاً "مطالبه و خواست" دارند و مطالبات، "محدودكننده" هستند؛ براى مثال، فرقهاى كه يكى از نمادهاى ازار، قلنسوه (كلاه)، خرقه و... را به عنوان نماد خود برمىگزيند، ضمن اينكه خود، در چارچوب همان نماد محدود مىشود، از ديگران نيز اقتضائات همان نماد را مطالبه مىكند. از همين روست كه هيچ فرقهاى اجازه نخواهد داد كه به خرقهاى كه به عنوان نماد خود برگزيده، جانب ديگران اهانت شود.
نكته مهم در خصوص اجتماعى شدن تصوف اين است كه تصوف را به مثابه يك جريان اجتماعى كه از پايگاه عاطفى برخوردار است نمىتوان با رويكردهاى پليسى و قهرى مهار كرد. همين مسئله موجب مىشد تا قدرتهاى سياسى در برخورد با متصوفه، جانب احتياط را برگزينند؛ به عبارت ديگر، وقتى يك انديشه به جريان اجتماعى تبديل مىشود و بار عاطفى مىيابد، به شمشير دو لب تبديل مىشود؛ بدين معنى كه قدرت سياسىچه با آن برخورد قهرآميز بكند و چه نكند، به ضرر آن است: اگر برخورد بكند، به دليل پايگاه عاطفى اى كه حسب فرض، آن جريان دارد، موجى از اعتراضات گسترده مردمى را به دنبال خواهد داشت و اگر برخورد نكند، آن جريان در راستاى اهدافش، كارش را همچنان به جلو مىبرد. در چنين شرايطى، بهترين روش، استفاده از الگوى سر بريدن با پنبه يا همان "جنگ نرم" است.
ادامه دارد